02 他作為神學家的總體特徵

第02章 他作為神學家的總體特徵

他作為神學家的總體特徵

第二章：他作為神學家的總體特徵

「第一位試圖以理性考量來建立正統教義的完整體系。」這是烏伯維格（Ueberweg，《哲學史》，第326頁）對尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）的評價。這標誌著從尼西亞前時代的過渡。那時，至少在奧利根（Origen）手中，哲學與神學是同一的。現在，由於存在一個需要捍衛的「正統教義體系」，哲學便成為神學的婢女。貴格利在這方面，在第四世紀的教會作家中，做出了最重要的貢獻。他將每一個哲學觀點都視為理解信仰公式的輔助；而該觀點的真理在他看來，僅在於其對此目的的適應性。儘管他有強烈的思辨傾向，但他既不像亞歷山大學派那樣，也不像現代某些人那樣，提出一個哲學體系來容納信仰的教義，來捍衛正統。

如果這是真的，那麼關於他對柏拉圖的態度問題，這個首先浮現的問題，就解決了。他確實試圖通過將基督教與柏拉圖的體系進行護教性連結來抵禦多神論。考慮到天主教義的定義正是在柏拉圖主義最後一次重要努力的地方形成的，我們對此並不感到驚訝；但他絕不讓新生命以任何方式依賴於這個哲學體系。他說（《論靈魂與復活》）：……「我們不能思辨，我們必須放棄柏拉圖的車輛。」但當他確信柏拉圖會證實教義時，即使在論戰性論文中，他也會採納柏拉圖的觀點；例如，他試圖從柏拉圖對我們內在意識的描述，即ψυχὴ（psyche，靈魂）、λόγος（logos，道）、νοῦς（nous，心智），來把握三位一體的真理；因為對貴格利來說，這種來自意識的證明是最確鑿可靠的。

因此，貴格利用以建立基督教教義的「理性考量」不一定來自當時的哲學：此外，他也不尋求將所有宗教真理完全理性化。事實上，他放棄了理解道成肉身和所有重要信條的希望。這正是天主教與歐諾米派（Eunomian）的區別。「我們接受事實，而不干預宇宙創造的方式，因為那完全是隱秘而不可解釋的[1]。」他以一種類似特土良（Tertullian）觀點的轉折，回歸到最終的結論，即對我們而言，宗教真理在於奧秘。「教會擁有證明這些事的方法：或者說，她擁有信心，這比證明更為確鑿[2]。」他闡述復活的真理，既藉著神應許的實現，也藉著形而上學：而《何謂「神的形象」？》這篇論文之所以被認為不是他的作品，其中一個證據就是，它沒有保留哲學證明對聖靈見證的從屬地位。

然而，存在一個廣闊的領域，甚至比下個世紀還要廣闊，在這個領域中，理性化不僅是允許的，甚至是對他的要求。在這方面，貴格利以特別的詳盡和原創性處理了三個問題。它們是：1. 邪惡；2. 理想人與實際人之間的關係；3. 靈。

一、他首先採納了奧利根關於邪惡的觀點。美德與惡行並非作為兩種存在而相互對立：而是作為存在與非存在而對立。惡行僅作為一種缺失而存在。但這又是如何產生的呢？

在回答這個問題時，他有時似乎非常接近摩尼教（Manichaeism），因此必須非常仔細地閱讀他的著作，以避免對他施加毫無根據的指控，即他將邪惡與物質聯繫得過於緊密。但那些導致這種指控的段落[3]包含在他講道和默想中的比較；就像現代神學家在這些作品中可能將魔鬼等同於罪和死亡一樣。他觀點中唯一的缺陷是，他無法[4]將邪惡視為不僅是受苦，而且是神所允許的。但這個缺陷與他的時代密不可分：因為摩尼教太近了，其對立也太少被克服，以至於他不可能有這種觀點；他無法看到這是唯一能夠徹底抵制二元論的觀點。

貴格利認為，邪惡存在於靈魂對物質的自發傾向中：但不在物質本身。因此，在他的末世論中，物質不會被焚燒和毀滅：只有靈魂和身體需要被煉淨，就像黃金（這是一個引人注目的比較）被煉淨一樣。他對身體、物質和邪惡這三個因素之間的關係非常清楚。他將心智描繪成原型之美的鏡子：然後在心智之下是身體（φύσις，physis，本性），它與心智相連並被其滲透，當被心智如此轉化和美化時，它本身就成為這面鏡子的鏡子：然後這個身體又反過來影響並結合物質。至高存有的美因此滲透萬物：只要低層次的事物依附於高層次的事物，一切都好。但如果任何地方發生斷裂，那麼物質，不再從上方接受影響，就會顯露出自身的醜陋，並將其一部分傳遞給身體，再通過身體傳遞給心智：因為物質本身是「一種無形無組織的東西[5]」。因此，心智失去了神的形象。但邪惡始於斷裂發生之時：是什麼導致了斷裂？心智何時以及如何與神分離？

貴格利回答這個問題，是將一切受造物都受制於改變作為一個原則。未受造的存有是永不改變的，但受造物，由於其開端本身就是由於改變，即將不存在的召喚到存在，因此容易改變。貴格利在這裡處理天使和人類的本性，以及兩者中的所有能力，特別是意志，他始終假定其虛擬的自由。意志也是被造的；因此，它也能改變。

因此，首先，一個受造的靈，而且正如實際發生的那樣，那個被委託監督地球的靈，有可能選擇將目光從善轉開；他因此看向一個較低的善；於是開始產生嫉妒和πάθη（pathē，情慾）。所有邪惡都從這個開端連鎖而來；根據任何事物的開端是其後續一切原因的原則。

於是魔鬼墮落了：邪惡的傾向被引入了屬靈世界。然而，人仍然仰望神，並充滿了恩典（這是貴格利所說的「理想人」）。但正如火焰一旦抓住燈芯，不能用火焰本身來減弱其光芒，而只能通過將水與燈芯中的油混合來實現，同樣，仇敵通過巧妙地將邪惡混入人的意志中，就像他混入自己的意志中一樣，削弱了神在人身上的恩典。因此，從始至終，邪惡都存在於προαίρεσις（proairesis，選擇）中，別無他物。

神知道會發生什麼，並允許它發生，為的是不毀滅我們的自由，這是理性不可剝奪的遺產，因此也是祂在我們裡面形象的一部分[6]。祂「為了一個更崇高的目的給了邪惡空間」。貴格利稱從邪惡推斷神的軟弱或邪惡是「心胸狹窄」的表現。

二、他關於理想人與實際人之間關係的評論非常有趣。其他教父在談到人的原始完美時，通常會以第一個男人住在樂園的時刻為起點，並將整個人類本性視為由最初的兩個人所代表。貴格利遠離這種看待問題的方式。對他而言，人的完美是人性的「理念」：他已經在肉身受造的亞當身上看到了墮落的人。現在的人與那個肉身的亞當沒有區別；兩者都低於理想類型。貴格利似乎將墮落置於歷史開端之外和之前。「摩西以敘事的形式向我們呈現純粹的教義[7]。」關於人性理念與現實的經典段落是《論人的創造》，第一卷第88頁及以後。他以精湛的方式描繪了兩者。他將人類分為男性和女性稱為一種「設計」（ἐπιτέχνησις，epitechnēsis），暗示這不是最初的「組織」（κατασκευή，kataskeuē）。他暗示非理性元素實際上是由創造主提供的，創造主預見了墮落和救贖，供人犯罪；彷彿人一創造出完美的人性，就立即成為一種混合的本性（靈與肉），而他的墮落並非偶然，而是這種混合本性的必然結果。亞當必然會墮落：樂園中沒有完美的人性。在人靈與肉的混合本性中，營養是其感官的基礎，感官是其思想的基礎；因此，罪通過人這個較低但卻是生命的一面進入是不可避免的。在實際人類的整個歷史中，靈與肉如此根深蒂固地結合在一起，以至於所有曾經活過或將要活的靈魂的所有變異，都源於這種混合；即，源於每個因素在每個人身上不同程度的混合。但由於貴格利在這裡的觀點，儘管對奧利根的觀點形成了鮮明對比，但仍有所觸及，因此在下一章將會更多地討論。

由此可見，貴格利，如同在他之前的革利免（Clement）和巴西流（Basil），並沒有將原罪視為後來所認為的偶然或異常之事。「從一個罪人且受情慾支配的人，當然會生出一個罪人且受情慾支配的人：罪以某種方式與他一同出生，與他一同成長，卻不與他一同死亡。」然而他卻在別處說：「一個剛出生的嬰兒是無罪的，也不應受懲罰；正如一個受了洗的人，無需為他過去的罪負責，因為它們已被赦免。」他稱嬰兒為ἀπόνηροι（aponēroi），意為「絲毫未讓疾病進入他們的靈魂」。但這兩種觀點當然可以調和；嬰兒在肉身出生時，是以被遺忘的罪開始，正如在屬靈出生時，是以被赦免的罪開始。沒有實際的罪被犯下。但那時他的本性已經失去了ἀπαθεία（apatheia，無情慾）；他祖先不可避免的軟弱在他裡面。

三、「靈」。談到靈魂時，貴格利問：「那不可分解的如何能被溶解？」即，靈魂是靈，而靈是不可分解的，因此是不可毀滅的。

但必須注意，不要從他最喜歡的「靈」這個詞與靈魂的聯繫中推斷過多。「神是靈」也是如此；我們傾向於忘記這不過是一個否定性的定義，並想像人類的靈與神性具有同等的特權。貴格利對此不予鼓勵；他明確教導說，儘管靈魂是不可分解的，但它絲毫不獨立於時間和空間，不像神性那樣。

事實上，他幾乎完全放棄了舊柏拉圖主義將宇宙分為可理解（屬靈）和可感知的部分，這有助於維持人類和神聖「靈」之間的混淆，而採用了創造主與受造物的基督教劃分。創造主與受造物之間的這種差異，他進一步將其描繪為：

1. 無限與有限。

2. 不變與可變。

3. 無矛盾與矛盾。

其結果是，靈界本身被分為未受造和受造。

因此，關於這個受造的靈界，我們發現貴格利，如同巴西流，教導說它在六日創造之工開始之前就已經存在，即它已經被創造了。「神一次性創造了所有存在」（ἀθρόως，athroōs）。這只是他對「起初神創造天地」這節經文的翻譯；「天」和「地」的物質，即靈和混沌，是在一瞬間被造的，但神尚未說出連續的創造之言。因此，人的靈魂從創造之初就存在，並且數量是確定的；因為這是「同時創造」的必然結果。天使也是如此，他們是受造靈界的另一部分。貴格利非常詳盡地處理了天使的主題。他認為他們是完美的：但他們的完美也是偶然的：它取決於神的恩典和他們自己的意志；天使是自由的，因此是可變的。他們的意志必然趨向某物：在他們最初被創造時，只有美吸引他們。人「比天使微小一點」也是完美的；不朽、無情慾、沉思。 「真實而完美的靈魂在本質上是單一的、理性的、非物質的[8]。」他「像天使一樣」，如果他墮落了，路西弗也墮落了。貴格利不會像奧利根那樣說，人的靈魂在最初被創造時就有身體：相反，正如我們所見，他暗示了相反的情況；他被認為是反對具體化靈魂預存論的擁護者。他似乎受到了美多迪烏斯（Methodius）對奧利根觀點的反對的影響。但他關於第一個人的宏偉思想立即讓位於更符合聖經且同時更科學的東西；他的理想變成了對實在論的徹底預測。

然而，他仍然繼續將人的靈魂與神比較，我們經常發現。在他偉大的論文《論靈魂與復活》中，他大量依賴於人與身體的關係，以及神與世界的關係之間的平行。「靈魂就像從泥中抽出的繩索；神將屬於祂的拉向自己。」他稱人類的靈為「神聖氣息的流入」（《駁亞波里拿留》，第12章）。他說，憤怒和慾望不屬於靈魂的本質：它們只是其變化的狀態之一。那麼，靈魂，作為可與物質分離的，就像神一樣。但這種相似性並未延伸到同一性。不可理解、不朽，但它並非未受造。創造主與受造物之間的區別不能被抹去。上面列出的創造主的屬性，即祂是無限的、不變的、無矛盾的，因此總是良善的等等，只能以轉喻的方式應用於某些人，因為他們像複製品像其原件一樣像他們的創造主：但即便如此，貴格利確實談到那些「根本不需要任何潔淨的人[9]」，而上下文迫使我們將這些話應用於人。對他或第四世紀的任何教父來說，「健康的人用不著醫生」這句話都沒有諷刺意味。儘管在《論童貞》這篇論文中，他描述了自己道德和宗教生活的發展，他遠沒有將這些話應用於自己，但他似乎仍然認識到，自基督教開始以來，確實存在那些適用於這些話的人。

在提出基督教的辯護和理論時，也需要一定程度的「理性考量」。他根據當時的特殊要求，在他的《教理講道》中進行了這項工作。他的論證對我們來說似乎並不總是令人信服；但世界上活生生的希臘文化和猶太教的存在要求它們。這兩種現象也解釋了我們認為這部作品的一個巨大弱點：即，他將希臘文化視為純粹的思辨；將猶太教視為純粹的事實。這兩種宗教太過接近，且在實踐上相互對立，以至於他無法像我們現在藉助一種宗教科學那樣，看到每種宗教都有其理念，每種宗教都有其事實。他和所有早期的護教士，面對這兩種看似對立的體系，認為在達到真宗教時，一切都可以通過考慮事實來完成；或者一切都可以通過思辨來完成。貴格利選擇了後者。我們不能期望他能寫出像現代意義上的教義學，其中基督教的理念和事實融為一體。他的《教理講道》只是一部詳細的基督教哲學，以當時的哲學語言寫成。他不僅避免使用歷史證據，即預言和預表（除了非常少量且僅為應對對手），而且他的辯護從另一個角度來看也是不足的；他幾乎也沒有使用道德證據；他執著地在形而上學中徘徊。

如果他對這兩類證據的依賴不足，那麼至少他沒有完全依賴其中任何一類，這可以被視為他作為一個純粹而簡單的神學家的卓越保證。但另一方面，正如我們所見，他遠沒有嘗試對基督教進行哲學建構。儘管他在許多方面與現代神學家相似，但他與那些試圖建構先驗基督教的神學家不同，在後者中，各部分之間的關係如此緊密，以至於所有部分都休戚與共。哲學推論在他看來只是一種用於護教作品的「教導」。他偶爾會展現出對歷史原則的清晰認識。「福音神蹟的超自然特徵證明了它們的神聖起源[10]。」他指出，正如奧利根所做的那樣，教會持續擁有神蹟能力。再者，關於道德證據，新柏拉圖主義者已經在這方面嘗試了太多，以至於這種證據現在所具有的權重，至少對於新希臘主義的追隨者來說，不可能完全相同。菲洛斯特拉圖斯（Philostratus）、波菲利（Porphyry）、揚布利庫斯（Iamblichus）都曾試圖吸引人們關注異教聖賢的聖潔生活。然而，對於這些粗略的描繪，基督徒確實以聖徒傳記來反駁：特別是貴格利本人在《大奇蹟者貴格利傳》中：正如在他之前的奧利根（《駁塞爾蘇斯》，各處）詳細展示了基督教聖潔的本質差異。

他在《教理講道》中對聖禮的處理值得注意。關於洗禮，他非常完整：這裡只需注意他提出的一個特殊證明，即聖靈確實是在洗禮中賜予的。這個證明，從一開始，就與證明基督降世時神道成肉身是相同的。神蹟證明了這一點；（他在此並不缺乏對歷史重要性的認識）。那麼，如果我們確信神在這裡，我們也必須承認真理在這裡：因為真理是神性的標誌。因此，當神說祂將以某種方式降臨，如果以某種方式被呼求，這就必須是真的。祂在洗禮中被如此呼求：因此祂降臨。（三位一體教義的至關重要性，貴格利為此努力了多年，因此都源於洗禮。）貴格利不會將洗禮的全部效力局限於單一的儀式行為。在洗禮中開始了復活到新的不朽生命，但由於本性的軟弱，這種完整的效力被分為幾個階段或部分。關於洗禮對救贖的必要性，他說他不知道天使是否會接納未受洗者的靈魂；但他暗示他們在空中遊蕩尋求安息，並像財主一樣徒勞地懇求。對於那些故意推遲洗禮的人，他說：「你已身在樂園之外，慕道友！」

在處理聖餐聖禮時，貴格利是第一位發展轉化觀點的教父，後來為了適應中世紀哲學，變質說取代了它；也就是說，他將這種已經潛藏的觀點付諸實詞。在《教理講道》第37章中有一段經典論述。

「因此，由於同樣的原因，那在基督身體中轉化的餅被改變為神聖的能力，現在也發生了類似的結果。因為正如在那種情況下，道的恩典使身體成聖，其本質來自餅，並且在某種程度上本身就是餅，同樣，在這種情況下，餅，正如使徒所說，『藉著神的道和禱告成聖』：它不是通過吃的過程進入道的身體，而是立即被道改變為身體，正如道自己所說，『這是我的身體』；」就在上面他還說：「我們理所當然地相信，現在被神的道祝聖的餅也被改變為神道成肉身的身體。」尼安德（Neander）將這種解釋聖禮奧秘的方式，即從基督在世時餅如何被改變為道的方式，與貴格利解釋它的另一種方式進行了比較，即餅的效力增強，就像洗禮水、膏油[11]等的效力增強一樣，這是一個完全不同的概念。但這種可以稱為「轉變觀點」（metabatic view）的解釋，顯然是他心中最主要的。在他的一份巴黎手稿[12]中發現的片段，與雅各、巴西流、屈梭多模的禮儀書一同被引用，我們也發現了它：「被祝聖的餅被改變為道的身體；人類需要領受它。」

再者，道成肉身的必要性，源於「基督必須受苦」這句話，也得到了他理性的處理。對此的默想，必然會產生兩種結果，取決於基督教中物理或倫理元素的盛行，即：1. 贖罪；2. 救贖。第一種理論深受改革宗教義滋養的心靈所喜愛，但貴格利並未給予支持。他只在寓意性地處理摩西生平的書中提及它。基督的犧牲取代舊約的血祭並非他的教義。他在《教理講道》中發展了他的救贖或贖價（即從魔鬼手中）理論。對惡者嚴格的公義要求如此。但在他手中，這種觀點從未像某些人那樣，淪為一場單純的戰鬥，例如在客西馬尼園，救援者與奴役者之間的戰鬥。

關於貴格利的不一致性，以及他顯而易見的許多不一致性，已經說了很多，因此必須嘗試解釋他作品中這個對某些人來說如此令人反感的特徵。至少有一個例子可以說明如何調和即使是最明顯的矛盾。他不是一個片面的神學家：他不是那種無論與誰打交道，總是對同一主題做出相同判斷的人。他的《教理講道》中關於人類生育的陳述，與《論童貞》和《論人的創造》兩篇論文中的陳述之間，不可能有比這更嚴厲的矛盾了。在《教理講道》中，一切可憎和不莊重的事物都從我們出生的概念中被移除；πάθος（pathos，情慾）的概念沒有被應用；「只有邪惡帶來恥辱」。但在另外兩篇論文中，他將生育描繪為墮落的結果。這種矛盾僅僅源於各自不同的立場。在第一種情況下，他是護教性的；因此他採用了一個普遍公認的道德公理。在第二種情況下，他是基督教神學家；因此，自然過程從基督教的墮落教義中獲得了其色彩。這是他大多數作品的立場，這些作品是論戰性的，而非護教性的。但在《論靈魂與復活》這篇論文中，他甚至引入了關於生育的第三種觀點，可以稱之為基督教神智學家的觀點；即，生育是神聖計劃中使人類達到圓滿的手段。在《論嬰兒早逝》這篇論文中也有非常相似的觀點：「所有出生的目的，是為了讓宇宙之上的能力，藉著所有部分中具有相同能力（我指的是仰望神的能力）的理性本性，共同努力達到同一目的，從而在創造的各個部分中得到榮耀。」在這裡，他是在對純粹的哲學本能說話。可以指出，關於這一點以及神聖預知在廣闊世界關係中的所有運作，他經常有引人注目的段落，因此特別值得研究。

貴格利的文風比巴西流優雅得多：有時甚至可以稱之為雄辯。他偶爾的離題在古代批評家看來並非缺陷。對他們來說，他是「甜美」、「明亮」、「悅耳」的。但他對華麗的熱愛，加上他晚期的希臘語，使他成為最難準確解釋的教會作家之一。

他的比喻和例證非常多，而且選擇得很好。或許需要做一些例外。他將僅僅自稱基督徒的人比作亞歷山大劇院裡穿著人衣、隨著笛聲跳舞的猴子，這隻猴子曾經逗樂觀眾，但一旦看到食物，就在表演中暴露了其獸性。這幾乎不配貴格利這樣一位偉大作家[13]。他在《論靈魂與復活》中用以表達形而上學真理的比較尤其出色；在其他地方，他用以尋求道成肉身真理的恰當比例的比較也同樣出色。他在反駁歐諾米派的著作中，試圖描繪無限的章節，令人印象深刻。但最受現代人稱讚的是他處理事實、情境、人物時的描寫能力：他總是賦予這些事物一種色彩，讓人感覺這不是誇張，而是真實。

腳註

腳註

[1] 參見《教理講道》第11章。 [2] 《論「讓我們造人」這句話》，第一卷第140頁。 [3] 《論基督徒完美的形狀》，第三卷第294頁，他稱「黑暗之君」為罪和死亡的作者：在《論基督復活》，第三卷第386頁，他稱撒旦為「地心」：第387頁將他等同於罪。「因此，真正的智慧造訪了那傲慢的地心，使那邪惡的思想消失，黑暗得以照亮，等等。」 [4] 正如聖多馬·阿奎那（S. Thomas Aquinas）在《神學大全》第一部第19題第9條中所表達的：神既不願，也不不願，而是允許……神既不願惡事發生，也不願惡事不發生，而是願允許惡事發生。 [5] 《論童貞》第11章。 [6] 《論嬰兒早逝》，第三卷第336頁。 [7] 《教理講道》第8章D。 [8] 《論人的創造》，第14章。 [9] 《教理講道》第26章。 [10] 《教理講道》第3章。 [11] 在《論基督的洗禮》講道中。 [12] A. 1560 fol.；安特衛普版，第1562頁（拉丁文）。 [13] 他將諺語或寓言的隱藏意義（《駁歐諾米派》第三卷第236頁）比作孔雀羽毛「翻轉」的一面，其語言本身很美（例如，「自然的斑斕繪畫」、「中間閃耀著紫色染料的半圓」、「圓圈周圍的金霧」）：但作為一個比喻，當應用於另一面或字面意義時，它卻有些失敗，因為在寓言的情況下，不能說它「缺乏美感和色彩」。